Еврейский философ Мартин Бубер: биография, жизнь, творчество и интересные факты. PSYLIB® М
Бубер Мартин
Мартин Бубер
* ЧАСТЬ ПЕРВАЯ *
Мир двойствен для человека в силу двойственности его соотнесения с ним.
Соотнесенность человека двойственна в силу двойственности основных слов, которые он может сказать.
Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов.
Одно основное слово - это сочетание Я-Ты.
Другое основное слово - это сочетание Я-Оно; причем, не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она.
Таким образом, двойственно также и Я человека.
Ибо Я основного слова Я-Ты отлично от Я основного слова Я-Оно.
Основные слова не выражают нечто такое, что могло бы быть вне их, но, будучи сказанными, они полагают существование.
Основные слова исходят от существа человека.
Когда говорится Ты, говорится и Я сочетания Я-Ты.
Когда говорится Оно, говорится и Я сочетания Я-Оно.
Основное слово Я-Ты может быть сказано только всем существом.
Основное слово Я-Оно никогда не может быть сказано всем существом.
Нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я-Ты и Я основного слова Я-Оно.
Когда человек говорит Я, он подразумевает одно из них. Я, которое он подразумевает, присутствует, когда он говорит Я. И когда он говорит Ты или Оно, присутствует Я одного из основных слов.
Быть Я и говорить Я суть одно. Сказать Я и сказать одно из основных слов суть одно.
Тот, кто говорит основное слово, входит в него и находится в нем.
Жизнь человеческого существа не ограничена областью переходных глаголов. Она не сводится лишь к такой деятельности, которая имеет Нечто своим объектом. Я нечто воспринимаю. Я нечто ощущаю. Я нечто представляю. Я нечто желаю. Я нечто чувствую. Я нечто мыслю. Жизнь человеческого существа не состоит из одного только этого и подобного этому.
Все это и подобное этому составляет царство Оно.
Царство Ты имеет другое основание.
Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто как объектом. Ибо там, где есть Нечто, есть и другое Нечто; каждое Оно граничит с другими Оно; Оно существует лишь в силу того, что граничит с другими. Но когда говорится Ты, нет никакого Нечто. Ты безгранично.
Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто, он не обладает ничем. Но он со-стоит в отношении.
Говорят, что человек, приобретая опыт, узнает мир. Что это означает? Человек движется по поверхности вещей и испытывает их. Он извлекает из них знание об их наличном состоянии, некий опыт. Он узнает, каковы они.
Но не один только опыт позволяет человеку узнать мир.
Ибо, приобретая опыт, человек узнает лишь мир, состоящий из Оно, и Оно, и снова Оно, из Он, и Он, и Она, и Она, и опять Оно.
Приобретая опыт, я узнаю Нечто.
Ничего не изменится, если к "внешнему" опыту присовокупить "внутренний", следуя невечному разделению, что коренится в стремлении рода человеческого лишить тайну смерти ее остроты. Внутренние, как и внешние, вещи среди вещей!
Приобретая опыт, я узнаю нечто.
И ничего не изменится, если к "явному" опыту присовокупить "тайный" в той самонадеянной мудрости, которая знает в вещах их сокрытое, сохраняемое для посвященных, и мастерски орудует ключом. О таинственность без тайны, о накопление сведений! Оно, оно, оно!
Приобретающий опыт не сопричастен миру. Ведь опыт "в нем", а не между ним и миром.
Мир не сопричастен опыту. Он дает узнавать себя, но его это никак не затрагивает, ибо мир ничем не содействует приобретению опыта и с ним ничего не происходит.
Мир как опыт принадлежит основному слову Я-Оно. Основное слово Я-Ты создает мир отношения.
Есть три сферы, в которых строится мир отношения.
Первая: жизнь с природой. Здесь отношение колеблется во мраке, не достигая уровня речи. Творения движутся перед нами, но не могут подойти, и наше Ты, обращенное к ним, застывает на пороге речи.
Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформлено в речи. Мы можем давать и принимать Ты.
Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но открывает себя, оно не обладает речью, однако порождает ее. Мы неслышим Ты и все же чувствуем, что нас окликнули, мы отвечаем создавая, думая, действуя; всем своим существом мы говорим основное слово, не умея молвить Ты устами.
Как же дерзнули мы включите в мир основного слова то, что лежит за пределами речи?
В каждой сфере, сквозь все становящееся, что ныне и здесь предстает перед нами, наш взгляд ловит край Вечного Ты, в каждом наш слух ловит его веяние, в каждом Ты мы обращаемся к Вечному Ты, в каждой сфере соответствующим образом.
Я смотрю на дерево.
Я могу воспринять его как зрительный образ: непоколебимая колонна, отражающая натиск света, или обильные брызги зеленого на фоне кроткой серебристой голубизны.
Я могу ощутить его как движение: струение соков по сосудам, которые окружают сердцевину, нежно удерживающую и провожающую нетерпеливый бег жизненных токов, корни, вбирающие влагу; дыхание листьев; нескончаемое со-общение с землей и воздухом - и сокровенное его произрастание.
Я могу отнести его к определенному виду деревьев и рассматривать как экземпляр этого вида, исходя из его строения и образа жизни.
Я могу так переусердствовать в мысленном отвлечении от его неповторимости и от безупречности его формы, что увижу в нем лишь выражение закономерностей - законов, в силу которых постоянное противодействие сил неизменно уравновешивается, или же законов, в силу которых связь элементов, входящих в его состав, то возникает, то вновь распадается.
Я могу сделать его бессмертным, лишив жизни, если представлю его в виде числа и стану рассматривать его как чистое численное соотношение.
При этом дерево остается для меня объектом, ему определено место в пространстве и отпущен срок жизни, оно принадлежит к данному виду деревьев и обладает характерными признаками.
Однако по воле и милости может произойти так, что, когда я гляжу на дерево, меня захватывает отношение с ним, и отныне это дерево больше уже не Оно. Сила исключительности завладела мной.
При этом. каким бы ни было мое видение дерева, мне нет нужды отрекаться от него. Ни от чего не должен я отвращать свой взгляд ради того, чтобы узреть, и ничего из того, что я знаю о нем, я не обязан предать забвению. Скорее все: зрительный образ и движение, вид и экземпляр, закон и число присутствует здесь в неразделимом единстве.
Вся совокупность того, что принадлежит дереву, как таковому, - его форма и функционирование, его окраска и химический состав, его общение с элементами и его общение с планетами - все присутствует здесь в единстве целого.
Дерево - это не впечатление, не игра моих представлений, не то, что определяет мое состояние, но оно пред-стоит мне телесно и имеет отношение ко мне, так же как и я к нему - только иным образом. Не тщись же выхолостить смысл отношения: отношение есть взаимность.
Так что же, дерево обладает сознанием, подобным нашему? Опыт ничего не говорит мне об этом. Но не вознамерились ли вы вновь, - возомнив, что успех обеспечен, - разложить неразложимое? Мне встречается не душа дерева и не дриада, но само дерево.
Если я пред-стою человеку как своему Ты и говорю ему основное слово Я-Ты. он не вещь среди вещей и не состоит из вещей.
Этот человек не Он или Она. он не ограничен другими Он и Она: он не есть некая точка в пространственно-временной сети мира. он не есть нечто наличное, познаваемое на опыте и поддающееся описанию, слабо связанный пучок поименованных свойств. Но он есть Ты, не имеющий соседства и связующих звеньев, и он заполняет все поднебесное пространство. Это не означает, что, кроме него, ничего другого не существует: но все остальное живет в его свете.
Мелодия не составляется из звуков, стихотворение из слов, а статуя из форм и линий, их придется разложить и расчленить, чтобы из единства получилось множество; так же и с человеком. которому я говорю Ты. Я могу отделить от него тон его волос, или тон его голоса, или тон его доброты, я должен вновь и вновь делать это; но он уже больше не Ты.
Не молитва во времени, но время в молитве, не жертва в пространстве, но пространство в жертве, а тот, кто извращает отношение, устраняет эту действительность; так и человек, которому я говорю Ты, не встречается мне в каком-либо Где и Когда. Я могу поместить его туда, я должен вновь и вновь делать это, но это будет уже какой-нибудь Он или какая-то Она, Оно, но больше не мое Ты.
Пока надо мною простирается небо Ты, ветры причинности смиряются у ног моих, и вихрь рока стихает.
Я не приобретаю никакого объективного опыта о человеке, которому говорю Ты. Но я со-стою в отношении с ним, в священном основном слове. Лишь выходя из него, я опять приобретаю опыт. Опыт есть отдаление Ты.
Бубер Мартин
Мартин Бубер
* ЧАСТЬ ПЕРВАЯ *
Мир двойствен для человека в силу двойственности его соотнесения с ним.
Соотнесенность человека двойственна в силу двойственности основных слов, которые он может сказать.
Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов.
Одно основное слово - это сочетание Я-Ты.
Другое основное слово - это сочетание Я-Оно; причем, не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она.
Таким образом, двойственно также и Я человека.
Ибо Я основного слова Я-Ты отлично от Я основного слова Я-Оно.
Основные слова не выражают нечто такое, что могло бы быть вне их, но, будучи сказанными, они полагают существование.
Основные слова исходят от существа человека.
Когда говорится Ты, говорится и Я сочетания Я-Ты.
Когда говорится Оно, говорится и Я сочетания Я-Оно.
Основное слово Я-Ты может быть сказано только всем существом.
Основное слово Я-Оно никогда не может быть сказано всем существом.
Нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я-Ты и Я основного слова Я-Оно.
Когда человек говорит Я, он подразумевает одно из них. Я, которое он подразумевает, присутствует, когда он говорит Я. И когда он говорит Ты или Оно, присутствует Я одного из основных слов.
Быть Я и говорить Я суть одно. Сказать Я и сказать одно из основных слов суть одно.
Тот, кто говорит основное слово, входит в него и находится в нем.
Жизнь человеческого существа не ограничена областью переходных глаголов. Она не сводится лишь к такой деятельности, которая имеет Нечто своим объектом. Я нечто воспринимаю. Я нечто ощущаю. Я нечто представляю. Я нечто желаю. Я нечто чувствую. Я нечто мыслю. Жизнь человеческого существа не состоит из одного только этого и подобного этому.
Все это и подобное этому составляет царство Оно.
Царство Ты имеет другое основание.
Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто как объектом. Ибо там, где есть Нечто, есть и другое Нечто; каждое Оно граничит с другими Оно; Оно существует лишь в силу того, что граничит с другими. Но когда говорится Ты, нет никакого Нечто. Ты безгранично.
Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто, он не обладает ничем. Но он со-стоит в отношении.
Говорят, что человек, приобретая опыт, узнает мир. Что это означает? Человек движется по поверхности вещей и испытывает их. Он извлекает из них знание об их наличном состоянии, некий опыт. Он узнает, каковы они.
Но не один только опыт позволяет человеку узнать мир.
Ибо, приобретая опыт, человек узнает лишь мир, состоящий из Оно, и Оно, и снова Оно, из Он, и Он, и Она, и Она, и опять Оно.
Приобретая опыт, я узнаю Нечто.
Ничего не изменится, если к "внешнему" опыту присовокупить "внутренний", следуя невечному разделению, что коренится в стремлении рода человеческого лишить тайну смерти ее остроты. Внутренние, как и внешние, вещи среди вещей!
Приобретая опыт, я узнаю нечто.
И ничего не изменится, если к "явному" опыту присовокупить "тайный" в той самонадеянной мудрости, которая знает в вещах их сокрытое, сохраняемое для посвященных, и мастерски орудует ключом. О таинственность без тайны, о накопление сведений! Оно, оно, оно!
Приобретающий опыт не сопричастен миру. Ведь опыт "в нем", а не между ним и миром.
Мир не сопричастен опыту. Он дает узнавать себя, но его это никак не затрагивает, ибо мир ничем не содействует приобретению опыта и с ним ничего не происходит.
Мир как опыт принадлежит основному слову Я-Оно. Основное слово Я-Ты создает мир отношения.
Есть три сферы, в которых строится мир отношения.
Первая: жизнь с природой. Здесь отношение колеблется во мраке, не достигая уровня речи. Творения движутся перед нами, но не могут подойти, и наше Ты, обращенное к ним, застывает на пороге речи.
Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформлено в речи. Мы можем давать и принимать Ты.
Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но открывает себя, оно не обладает речью, однако порождает ее. Мы неслышим Ты и все же чувствуем, что нас окликнули, мы отвечаем создавая, думая, действуя; всем своим существом мы говорим основное слово, не умея молвить Ты устами.
Как же дерзнули мы включите в мир основного слова то, что лежит за пределами речи?
В каждой сфере, сквозь все становящееся, что ныне и здесь предстает перед нами, наш взгляд ловит край Вечного Ты, в каждом наш слух ловит его веяние, в каждом Ты мы обращаемся к Вечному Ты, в каждой сфере соответствующим образом.
Я смотрю на дерево.
Я могу воспринять его как зрительный образ: непоколебимая колонна, отражающая натиск света, или обильные брызги зеленого на фоне кроткой серебристой голубизны.
Я могу ощутить его как движение: струение соков по сосудам, которые окружают сердцевину, нежно удерживающую и провожающую нетерпеливый бег жизненных токов, корни, вбирающие влагу; дыхание листьев; нескончаемое со-общение с землей и воздухом - и сокровенное его произрастание.
Я могу отнести его к определенному виду деревьев и рассматривать как экземпляр этого вида, исходя из его строения и образа жизни.
Я могу так переусердствовать в мысленном отвлечении от его неповторимости и от безупречности его формы, что увижу в нем лишь выражение закономерностей - законов, в силу которых постоянное противодействие сил неизменно уравновешивается, или же законов, в силу которых связь элементов, входящих в его состав, то возникает, то вновь распадается.
Я могу сделать его бессмертным, лишив жизни, если представлю его в виде числа и стану рассматривать его как чистое численное соотношение.
При этом дерево остается для меня объектом, ему определено место в пространстве и отпущен срок жизни, оно принадлежит к данному виду деревьев и обладает характерными признаками.
Однако по воле и милости может произойти так, что, когда я гляжу на дерево, меня захватывает отношение с ним, и отныне это дерево больше уже не Оно. Сила исключительности завладела мной.
При этом. каким бы ни было мое видение дерева, мне нет нужды отрекаться от него. Ни от чего не должен я отвращать свой взгляд ради того, чтобы узреть, и ничего из того, что я знаю о нем, я не обязан предать забвению. Скорее все: зрительный образ и движение, вид и экземпляр, закон и число присутствует здесь в неразделимом единстве.
Вся совокупность того, что принадлежит дереву, как таковому, - его форма и функционирование, его окраска и химический состав, его общение с элементами и его общение с планетами - все присутствует здесь в единстве целого.
Мартин Бубер - великий еврейский гуманист и философ, а также известный общественный и религиозный деятель. Личность эта неоднозначная, очень сложная. Одни исследователи считают его теоретиком, основоположником сионизма. Другие называют экзистенциальным философом первой величины. Кем же был на самом деле Мартин (Мордехай) Бубер? Его биографии и основным трудам будет посвящена наша статья.
Философ прожил долгую, но бедную внешними событиями жизнь. Но, тем не менее, ему посвящено много биографических трудов и исследований. Имя Бубера имеет мировую известность. Он работал в самых разных областях культуры. Касался не только философии человеческого существования, но и образования, искусства, социологии, политики, религии (в частности библеистики). Его работы по хасидизму переведены на многие языки мира. Но русскому читателю доступно не так много трудов этого философа. Были переведены лишь «Еврейское искусство», «Обновление еврейства» и ряд статей. В семидесятых и они были перенаправлены в спецфонды. Работы Бубера перепечатывались и обращались среди прогрессивных советских граждан в самиздате.
Биография Мартина Бубера. Детство и юношеские годы
Родился Мордехай (Мартин) Бубер в Вене 8 февраля 1878 года в довольно зажиточной еврейской семье. Мальчику не исполнилось и трех лет, как родители развелись. Отец увез сына в Лемберг (современный Львов, Украина), который тогда находился в составе Австро-Венгерской империи. В этом городе проживали дедушка и бабушка Мартина с отцовской стороны - Соломон и Адель. Шломо Бубер (умер он в 1906 году) был зажиточным банкиром. Но славился он во Львове не этим, а тем, что был блестящим специалистом в текстологии мидраша. А потому считался большим авторитетом в хасидской общине Львова. Дедушка и привил мальчику любовь к древнееврейскому языку. Он буквально открыл его сердцу двери в увлекательный и мистический мир хасидизма - религиозного движения, которое возникло в середине восемнадцатого века в еврейской среде Восточной Европы. Бабушка читала мальчику отрывки из Каббалы, а дед научил его ивриту, привил любовь к литературе и религии.
Хасидизм и философия диалога Мартина Бубера
Именно во Львове будущий философ узнал о «благочестивом» иудаизме. Основатель хасидизма, Исроэль Баал-Шем-Тов, считал, что истинная вера состоит не в учении Талмуда, а в привязанности к Богу всем сердцем, мистическом выходе восторженной души из телесной оболочки в горячей и искренней молитве. В этом религиозном экстазе и происходит диалог человека с Творцом Универсума. Поэтому хасиды отходят от внешних ограничительных запретов иудаизма. Те, кто постоянно общается с Богом, цадики, обладают способностью пророчества и ясновидения. Эти благочестивые люди помогают и другим хасидам обрести спасение уши и очищение от грехов. Весь этот таинственный и мистический мир очень повлиял на юного Мартина Бубера. В своей книге «Мой путь к хасидизму» он рассказывает, что в одно мгновение осознал суть всех человеческих религий. Это общение, диалог с Богом, взаимоотношения Я и Ты.
Образование. Юношеские годы
Дед-банкир позаботился о том, чтобы у его внука было блестящее образование. В восемнадцать лет Мартин Бубер поступил на учение в Венский университет. Окончив его, он продолжил образование в высших школах Цюриха и Лейпцига. В Берлинском университете его учителями были В. Дильтей и В двадцать лет юноша увлекся сионизмом. Он был даже делегатом на третьем Конгрессе этого еврейского движения. В тысяча девятьсот первом году занимал пост редактора сионистского еженедельника «Де Вельт». Когда в партии произошел раскол, Бубер, живший на то время в Берлине, основал свое собственное издательство под названием «Юдишер Ферлаг». Оно выпускало еврейские книги на немецком языке. Не ослабевал интерес юноши к вопросам хасидизма. Он перевел на немецкий язык серию рассказов и притч раввина Нахмана из Брацлава. Позже посвятил хасидизму труды «Гог и Магог» (1941), «Свет сокровенный» (1943) и «Пардес ха-хасидут». Уделяет Бубер много внимания и общественной деятельности.
Сионизм и социализм
В 1916 году Мартин Бубер стал главным редактором ежемесячника «Дер Юде». Это издание стало рупором духовного возрождения иудеев. Он основал Национальный еврейский комитет, который в начале Первой мировой представлял интересы восточноевропейского ишува. И, наконец, в 1920-м философ сформулировал свои социальные позиции. Он провозгласил их в Праге на съезде сионистов. Эта позиция близка по своему классовому звучанию к социализму. Что касается национального вопроса, то Бубер провозгласил «мир и братство с арабским народом», призывая обе национальности дружно сосуществовать «на новой общей родине». Позиция Я - Ты, диалог, где каждая сторона может слышать и понять «правду» другого, легли в основу философии мыслителя.
Вторая мировая и поздние годы
В период между двумя войнами Бубер работал в университете Франкфурта-на-Майне. Он занимал пост профессора на кафедре этики и философии иудаизма. Когда же к власти в тридцать третьем пришли национал-социалисты, философ лишился работы. Вскоре он вынужден был бежать из Германии в Швейцарию. Но позже эмигрировал и из этой страны, соблюдавшей нейтралитет во Второй мировой. Мартин Бубер, цитаты которого о мирном сосуществовании между евреями и палестинцами, увы, были «гласом вопиющего в пустыне», переехал в Иерусалим. В этом святом городе философ и прожил с 1938 по 1965 год. Скончался он 13 июня в возрасте восьмидесяти семи лет. В Израиле Бубер работал профессором на кафедре социологии в Иерусалимском университете. В начале шестидесятых получил почетный титул первого президента Израильской академии наук.
Антропологический подход в философии Мартина Бубера
Еще будучи студентом, философ живо участвовал в ницшеанских дискуссиях молодежи. Учение о лидере и толпе, «человечишках» было для него неприемлемым. Вместе с тем он понимал, что Ницше пытался поставить во главу угла проблему уникального человеческого существования в мире, где «Бог отказывает людям в Своем присутствии». Однако решать ее нужно исходя из ценности каждой личности, считал Мартин Бубер. «Проблема человека» - это прежде всего полемический труд, в котором ученый критикует постулаты Ницше. «Воля к власти» не может, по его мнению, служить путеводной звездой для сильных личностей и свободных умов. Такой подход приведет лишь к еще большей диктатуре. В ницшеанских дискуссиях, а также под влиянием Дильтея и Зимера, его учителей, у Бубера вызревает его собственная концепция антропологии.
Мартин Бубер, «Я и ты»: краткое содержание
Этот труд, безусловно, можно назвать главным в философском творчестве мыслителя. В нем Бубер ставит на разные чаши весов отношение «Я - Оно» и «Я - Ты». Лишь в последнем случае возможен Диалог, межличностное живое общение. Когда личность относится к чему-то или кому-то как к «оно», получается лишь утилитарное использование. А ведь личность - это не средство, а цель. Отношение к другому как в «Ты» наделяет участника диалога духовной, ценностной природой. ввел в философский оборот термин «мана». Это полинезийское слово очень точно отражает ощущение дорелигиозного озарения, ощущения невидимой силы, которую несет в себе личность, животное, дерево, феномен и даже предмет. По мнению Бубера, такие два типа отношений порождают противоположные концепции мира. Конечно, человеку трудно постоянно пребывать в состоянии «Я - Ты». Но тот, который всегда относится к внешнему миру как к «Оно», утрачивает свою душу.
Религиоведение
Еще один фундаментальный труд, который написал Мартин Бубер, - «Два образа веры». В этой книге философ вспоминает о своих детских впечатлениях о вхождении в мир мистического, немного чувственного хасидизма. Он противопоставляет его талмудическому иудаизму. Также можно различить два основополагающих подхода к вере. Первый, пистис, - это рациональный «греческий» подход. В этом смысле вера - принятая к сведению информация. Ее можно назвать знанием или даже «научной гипотезой». Такой вере «пистис» противостоит «эмуна». Она основывается на доверии, живой любви, отношении к Богу как к «Ты». Бубер прослеживает, как раннее христианство постепенно отходило от библейского духа, связанного с сердечным, чувственным восприятием Отца Небесного, к церковной догматике с ее мертвым набором шаблонов.
Мистицизм
В университетах Цюриха и Вены Мартин Бубер, философия которого все больше склоняется к экзистенциализму, слушал курсы психоанализа. Его интересует человеческая личность во всех ее аспектах. Идеи мистицизма ученый воспринимает вовсе не как психическую патологию. Темой его докторской диссертации стало комплексное исследование философии и Якоба Бёме. Эти немецкие мистики позднего Средневековья оказали большое влияние на Бубера. Как ученик Дильтея, философ постарался вжиться в религиозный опыт опального доминиканца Экхарта. Для того все паломничества, покаяния и посты, всё то, что навязывает ортодоксия, не имеет никакой ценности, если человек не ищет общения с Богом. Бёме также утверждает, что заповеди должны находиться внутри, быть записаны на скрижалях сердца, а не находиться вовне, как догматы.
«Хасидские предания»
Мистическое направление в иудаизме - это страсть, к которой до конца жизни тяготел Мартин Бубер. Книги о хасидизме этого автора переведены на многие языки. В них он пытается раскрыть веру как диалог с Богом, как живое доверие к Творцу. Итоговым стал труд «Хасидские предания». На русский язык был переведен лишь первый его том. В этой книге Бубер придал хасидизму новый образ - литературного жанра. Бог раскрывается через ряд доверительно рассказанных историй. Только так, по мнению Мартина Бубера, возможно налаживание диалогового моста между человеком и «сакрум», между «Я» и «Ты». Такой подход был раскритикован Гершомом Шолемом, основателем академического изучения мистического движения в иудаизме. Он считал, что Бубер игнорировал философское наследие хасидизма.
«Я И ТЫ» МАРТИНА БУБЕРА: СУДЬБА КАК УЖАС ИЛИ КАК БОЖЕСТВЕННОЕ ПРИЗВАНИЕ?
Эрик Крукербокер (2007)
http://www.mrrena.com/2007/buber.php
Может ли Мартин Бубер быть квалифицирован как экзистенциалист? Это вопрос, по которому часто спорят, и который мы здесь оставим открытым. Если мы все же хотим приравнять Бубера к экзистенциализму, мы должны внимательно выяснить, чем его философский мир отличается как от религиозного экзистенциализма Кьеркегора, так и от атеистического экзистенциализма ХХ века, связанного с Жаном Полем Сартром и Альбером Камю. Взяв за основной текст «Я и Ты», мы надеемся показать, что «экзистенциализм» Бубера, если его так можно назвать, предлагает третий путь между этими хорошо знакомыми интеллектуальными течениями XIX – XX веков. Тем не менее, краткий исторический обзор окажется не лишним для понимания того, как имя Бубера вписалось в историю идей.
Исторический контекст: XVIII – XIX века
Из поколения в поколение теистическое понимание вселенной преобладало в западном мире. В течение Просвещения и XVIII века рационализм стал доминировать среди интеллектуалов, и те, кто еще придерживался религиозных взглядов, рассматривали Бога, как правило, как ньютоновского «часовщика» деистов: то есть, что Бог может быть рационально понят через сложность Его творения, хотя Он Сам остается далек от нас. Для таких теистов идея личного Бога была чужда, и Его антропоморфизация числилась среди смертных грехов библейских авторов и некультурных масс. В следующем столетии Кьеркегор взялся протестовать против этого рационалистического подхода, полагая, что Бог не может быть постигнут рационально, но должен быть пережит через прыжок веры, часто после длительной борьбы с экзистенциальной тоской. Он характеризует эту борьбу в «Или-Или» как борьбу эстетического и этического, а затем возвращается к ней снова в «Этапах жизненного пути», включая сюда третий и последний этап – религиозный. В эстетической стадии жизнь проживается на ее поверхности, на которой мы тешим наши страсти, но в какой-то момент из-за неизбежной напряженности, которая возникает от такой жизни, человек может скачкообразно разорвать с ней и через это или-или путем не-гегелевского синтеза перейти с поверхностного уровня к этической стадии, которая отказывается от гедонизма и берет на себя серьезную ответственность за универсализацию нравственности в соответствии с общими принципами, отвлеченными от опыта. Однако этическая стадия сама несет в себе противоречия и конфликт, вызывая новый, самый смелый и отчаянный прыжок – к религиозной стадии, когда человек в конечном счете находит и принимает Бога и когда мораль становится конкретным вопросом, более не рассматриваемым как абстракция.
Около полувека спустя Ницше заговорил о «смерти Бога» в «Веселой науке» (а также в «Так говорил Заратустра»), полагая, через слова безумца о том, что мы «убили Бога», что Бог на самом деле является необходимым фантазмом, который удерживает в целости ткань европейского общества на протяжении веков, и Его кровь на наших руках: что нам делать в мире, в котором мы видим все через иллюзии? И Кьеркегора, и Ницше можно прочесть как ответ на представления XVIII века о Боге и науке; их афористический и метафорический стиль письма противостоит сухой, систематической прозе Просвещения, оба они внесли свой вклад в экзистенциализм ХХ века и оба они были прочитаны и (по крайней мере неявно) прокомментированы Бубером в «Я и Ты», впервые опубликованном в 1923 году.
Сказанное до сих пор о западной культуре составляет багаж, более или менее общий для студента-гуманитария, но менее известна аналогичная напряженность, имевшая место тогда внутри еврейской общины, которая, учитывая, что Бубер был евреем и отстаивал хасидский вариант иудаизма, окажется весьма информативной в нашей попытке понять Бубера и, вероятно, тот ответ, который он фактически дал на экзистенциальную философию Сартра и Камю (хотя Сартру было 18 лет, а Камю – всего 10, когда «Я и Ты» вышло в печать).
После разрушения Иерусалима и его Храма в 70 г. н.э. у евреев больше не было исторического дома, центра поклонения и священства, и остались только Тора и устное раввинское учение, окружавшее ее. Иосиф выделяет в этот период четыре группы евреев: саддукеи, фарисеи, ессеи и зилоты. Саддукеи были евреями, занимавшими властные посты и авторитет, будучи служителями Храма; ессеи были изолированными сепаратистами; зилоты были теми, кто не смирился с римским господством. Разрушение храма сделало саддукеев бесполезными; римляне подавили ессеев и зилотов, так что сохранились только фарисеи, записавшие около 200 г.н.э. комплекс устной традиции, чтобы сохранить еврейское наследие (Ehrman B. A Brief Introduction to the New Testament. Oxford,2004. P.42). Этот устный свод еврейских законов образует то, что известно сегодня как Мишна (ивр. повторение учения) – сердце Талмуда, состоящего из Мишны и комментариев на нее - Гемары. В этот период Талмуд предоставил иудаизму форму, известную как талмудический иудаизм.
Проблема талмудического иудаизма состояла в том, что он сделал процесс обучения обязательным для набожного еврея, возложив основное упование на интеллект. Евреи, пережившие бурные события и антисемитизм XVIII – ХIX столетий, находили для себя мало помощи в такой религии, и у большинства работающих евреев не было ни времени, ни интеллектуальных возможностей на такие исследования. Ответом на эту потребность, привлекательным для среднего еврея, стал хасидизм, разработанный известным мистиком и чудотворцем рабби Исраэлем бен Элиезером, более известным как Баал Шем Тов (1698-1760, каббалистический термин, означающий «Обладатель доброго имени»; предполагалось, что он знал одно из тайных имен Бога и был в состоянии творить им чудеса). Хасидизм сделал иудаизм на уровне мистики, до того эзотерической, доступным для простых людей, дав им возможность общения с Богом через молитву, пение, танцы и мистический транс. Бубер, родившийся столетием позже, был сторонником такого подхода к иудаизму, хотя он дистанцировался от его оккультных элементов в пользу того, что он считал более практическим подходом к освящению мирской жизни в целом и ее внесению в духовную сферу.
Как писал Кеннет Рексрот в своем эссе «Хасидизм Мартина Бубера» (1959), «большой проблемой талмудического иудаизма было то, что он стал религией правил и предписаний, которой было очень трудно увлечься эмоционально. Хасидизм изменил все это. Тора, оставаясь Законом, стала источником бесконечной пьянящей радости. Если использовать вульгарную фразу дурного американского ривайвелизма, хасиды обнаружили, что радостно делать добро и быть хорошим. Любопытно, что христианство и все религии под его влиянием, за исключением разве что квакеров, учат или хотя бы подразумевают, что это очень и очень трудно – быть хорошим человеком. Это просто не может быть иначе, по крайней мере потому, что человек испорчен грехом и виной. Возможно, не так трудно избежать открытой лжи, воровства, блуда, зависти, идолопоклонства, похоти, гордыни, гнева, но можно найти удовольствие во многом другом. Существенное значение имеет великодушие, мужество, любовь к другим людям и доверие к ним. Это выше всех других хасидских добродетелей, наряду со смирением, простотой и радостью. Все эти добродетели напрямую связаны с отношением к другим людям. Для хасида мистика – это диалог. Он не критикует себя, но забывает себя в разговоре с Другим, и Бог как конечный и идеальный партнер диалога для него вытекает из общения с ближним. Это и есть философия диалога у Бубера».
Мы видим из этого описания, насколько жизнеутверждающим является хасидизм, как Рексрот пишет в другом месте: «Шутка, хорошая еда, хорошие напитки – вот за что надо благодарить Бога, и это своего рода резюме хасидизма». Хасидизм не видел дихотомии между священным и мирским, но видел силу Бога во всем и даже в самых обычных событиях, освящая всю совокупность жизни и наполняя ее Божией милостью. Служение Богу здесь не связано с аскетизмом, но вводит все чувственные аспекты человеческой деятельности в отношения с Богом, чтобы служить Ему во всех сферах бытия. Этот аспект философии Бубера иногда приносит ему репутацию экзистенциалиста.
Теперь, имея исторический контекст, обратимся к обсуждению и анализу «Я и Ты» (Все цитаты по изд.: Buber M. I and Thou. L.,1971).
Я и Ты, Я и Оно
«Я и Ты» Бубера может рассматриваться как отказ, с одной стороны, от рационалистического Бога XVIII века, а также от атеизма Маркса, Ницше, Фрейда и вообще XIX века, хотя автор все время находится под влиянием обеих традиций. Таким образом, Бубер постоянно говорит и о причине, как философ, и о вере, как хасид. Во многих отношениях «Я и Ты» предвосхищает экзистенциализм ХХ века как продолжение атеизма XIX века. Бубер считает ответ Ницше совершенно необходимым, ибо засушенный Бог рационалистов действительно мертв: он никогда не был живым с самого начала. Есть, однако, причина, по которой и рационалисты и атеисты живут в экзистенциальной тоске, и Бубер предлагает третий вариант, как мы скоро увидим, отличный от этих двух преобладающих экзистенциальных потоков.
Нельзя начать обсуждение «Я и Ты» без трех главных терминов, которые у Бубера присутствуют во всем тексте и явно образуют дихотомии. Эти три слова – Я, Ты и Оно – рассматриваются как укладываемые в две пары отношений: Я и Оно и Я и Ты. Книга начинается словами: «Мир человека двойствен в соответствии с двойственностью его позиции». Это утверждение является очень важным, ибо оно впервые говорит нам, как мы смотрим на мир с человеческой точки зрения. Мир обращен к человеку, и человек имеет двойственный взгляд на него. Эта двойная природа объясняется далее: «Позиция человека двойственна в соответствии с двойственностью основных слов, которые он может произносить. Основные слова суть не единичные слова, а словесные пары: Я и Оно и Я и Ты». В стиле Кьеркегора и Ницше Бубер укладывает эту идею в серию афоризмов, дающих нам абрис того, что включают в себя эти пары. Вся философия Бубера зависит от этих различий. Чтобы помочь нам обрести некоторое понимание этой двойной природы отношений, взглянем на изображение Бубером формирования цивилизации и развертывания отдельного человека, как он развивается от новорожденного младенца к сознательному, понимающему существу.
В языках наших предков мы видим ряд реляционных слов вместо слов, которые являются абстракциями реальности: какие идеи высоты, ширины и глубины стоят за нашими концепциями пространства? Очень трудно найти высоту или ширину в природе: это концептуальные слова, абстрагируемые от конкретных объектов. Мы просто считаем само собой разумеющимися такие абстрактные понятия в нашей культуре, но это не столь верно в случае анимистических культур, для которых слова, как правило, реляционны по отношению к лицам. У зулусов, к примеру, есть «предложение-слово», что примерно можно привести как «мама, я пропал»; если учесть, где именно ребенок может закричать так, мы можем получить представление, что значит для зулусов быть далеко от дома (Р.69-70). «Далеко» для нас – это концепция, извлеченная из физического мира, которая лишь косвенно является реляционной, но для зулусов это слово откровенно реляционно. Многие подобные «примитивные» группы Бубер определяет, как и само понятие «примитивного», как «те, что остались на низком уровне объектности и чья жизнь развивается в небольшой сфере действия, имеющей сильное присутствие» (Р.69). Мы видим здесь людей, которые неразрывно связаны со всем миром и для которых нет четкой границы между людьми и вещами» (Р.70). Мир таких культур подобен утробе матери для ребенка, который разделяет с матерью полные и тотальные отношения «телесной взаимости» (Р.76).
Когда ребенок рождается, эти идеальные отношения разрушаются, и он оказывается в новом мире. Именно с помощью повторных контактов с этим внешним миром, в том числе со своей матерью, человек впервые узнает о своей собственной идентичности, или, как говорит Бубер, «становится собой через тебя» (Р.80). Новорожденный не имеет смысла бытия я, для него это понятие не имеет смысла само по себе, он не различает других от своего сознания, но изначально живет в состоянии недифференцированного единства и связи (Р.76-77). Постепенно он начинает замечать, что в то время как внешний мир вокруг него продолжает меняться, единой постоянной основой всех взаимодействий является его собственное сознание: ребенок постепенно начинает осознавать свое сознание через Ты во внешнем мире, и особенно через мать в нем.
Описание этого Ты все еще может быть несколько загадочным для тех, кто не знаком с предпосылками Бубера и тем способом, которым он использует их. Возможно, наше понимание может прояснить такая иллюстрация: когда я говорю с вами, и когда я действительно слушаю вас внимательно, я в этот момент не рассматриваю вас как некую сумму частей. Хотя я могу обратить внимание на ваш рост, цвет глаз и т.п., вы обретаете со мной некое единство, и если я безраздельно посвящаю вам свое время и внимание, как и вы мне, время и пространство в этот момент забываются, и ваш опыт в итоге превращается в чистые взаимоотношения между вами. Когда я встречаю кого-либо на этом пути, я и сталкиваюсь с Ты Бубера: Я взаимодействует с Ты в недифференцированном отношении, однако целое превышает сумму его частей, и вы становитесь для меня вселенной, заполняя время и пространство.
Итак, мы возвращаемся к младенцу, мир которого является недифференцированным, цельным и неаналитическим. Как может быть иначе? Чтобы анализировать и дифференцировать, мы должны создать довольно обширный свод знаний, хранимых в памяти, и это только начинает формироваться в ребенке; более того, знание предполагает дифференциацию и категоризацию, нечто неизвестное младенцу, который ранее жил в полном единстве со своей матерью в утробе. Только через материнский взгляд ребенок полностью осознает себя. Современный философ Артур Данто пишет в книге «Преображение банального»: «Я узнаю, что я являюсь субъектом, одновременно с тем, что я узнаю о существовании других: они же выявляют себя как таковые не просто так, но глядя на меня: то, что я осознаю себя как такового, логически неотделимо от моего открытия других» (Danto A.C. The Transfiguration of the Commonplace. Cambridge MA,1983. P.10).
Таким образом, мы видим, что для Бубера концепция Ты всегда предшествует существованию как цивилизации, так и человека. Благодаря этому недифференцированному Ты выявляется Я: ребенок узнает, что Я отдельно не существует. И теперь, когда я уже рождено и имеет сознание, он может смотреть на мать и на внешний мир отдельно с совершенно новой точки зрения. Проще говоря, он может видеть мир, как мы. Теперь, когдя Я-субьект рожден, Оно-объект также появляется в нашем сознании (Р.80). Таким образом, чтобы положить эти отдельные идеи вместе, у нас есть сначала Ты, потом Я, в порядке сознания, который вновь возвращает нас к открытию, предложенному Бубером: мир двойственен для человека соответственно двойственности его позиции. Почему эта двойственность тогда уникальна в мире? У нас же есть три идеи: Ты, Я и Оно? Да, но «мир для человека» уже предполагает Я и восприятие мира как не-Я. Таким образом, мир двойственен для человека, двойственен для Я.
Есть, таким образом, два способа, которыми люди могут смотреть на мир, как Я-Оно или, как Я-Ты, и любой из этих способов будет определять и формировать их. Они могут сначала посмотреть на мир, как отношения между Я и Оно (74): по большей части, это Я-Оно – тот подход к миру, который мы видим вокруг нас в повседневной жизни общества. Это мир, в котором Я остается самостоятельным и отдельным от мира: есть Я, есть Оно, и они не пересекаются. Скорее, Я берет из Оно что хочет, и это позволяет ему пассивно существовать. Это мир наук, мир анализа и абстракции, прохладной объективности (Р.80-81). Анализируем ли мы как Оно то, что происходит внутри нас (наши мысли и эмоции могут стать для нас просто предметом исследования), или то, что находится вне нас, мы не взаимодействуем с ним, мы лишь говорим об этом (Р.83): Оно становится объектом, который используется и переживается в опыте (Р.88). Хотя это описание ориентации Я-Оно может звучать совершенно негативно с точки зрения Бубера, это напоминает нам, что без мира Оно мы не могли бы функционировать. Представьте себе, если утром вы просыпаетесь и не узнаете солнце, если вам неизвестна кровать, на которой вы спали, если ваша комната вам чужая и лицо человека, спящего рядом, тоже чужое. Вы утратите все содержание жизни, ибо мир – это мир прошлого (Р.85): он наполнен опытом. Мир Оно позволяет нам жить нормальной жизнью, где все имеет свое место, где все размечено и расположено в пространстве и времени (Р.82). Однако, если человечество никогда не выходит за рамки Я-Оно, полагает Бубер, жизнь обедняется. Таким образом, мы приходим ко второму компоненту двойственности человека: Я-Ты.
Я-Ты, в самом чистом виде, полностью присутствует во встрече, в отношениях, в которых имеет место взаимность (Р.85). Это определенный способ взаимодействия с миром, который есть не просто использование и переживание в опыте, но взаимодействие и отношение. Этот мир, в отличие от Оно, не дифференцирован и не подавляет нас, но всегда исполнен новизны. Слова ничего не значат; вы можете сказать кому-то «ты», на самом деле ваши действия будут из разряда Я-Оно; можно также сказать «оно», но на самом деле здесь тихо вступит в права Я-Ты, отношение, которое иногда входит через границы удобного мира Оно и нарушает его (Р.84). Хотя Ты не может постоянно актуализироваться, ибо мы нуждаемся в упорядочении этого мира, мир является тем не менее своего рода фоном, на котором Я-Ты актуализуется в человеческой природе (Р.83). Кроме того, поскольку мы люди, все конечные Ты в нашем опыте обязательно чередуются с Оно, то есть мы не можем постоянно находиться в отношениях Я-Ты с другими людьми или другими вещами, и когда мы не имеем таких отношений с ними, они отходят на задний план памяти, в мир Оно (Р.146). Тем не менее они имеют смысл, ибо они были Ты и вновь могут стать им.
Подведем итоги сказанному. Есть три основные составляющие философии Бубера: Ты, Я и Оно. Мы, как люди, можем выбрать связь с миром по одному из двух направлений: либо мы подходим к миру, как будто это лишь объект, и отношения между нами и миром в порядке Я-Оно, в порядке опытного переживания и использования, не имеют границ; либо мы подходим к миру, так сказать, с распростертыми объятиями, как бы обнимая его, полностью взаимодействуя с ним и входя в него. В этом смысле наше отношение к миру является встречей, а не просто опытом, взаимоотношениями, а не использованием: Бубер описывает эту ориентацию как отношение Я-Ты в противоположность Я-Оно. Эти два аспекта составляют двойственность природы человека. Теперь давайте посмотрим на значение их в современной культуре.
Я-Ты: третий путь?
Современный мир в значительной степени разделен на две составные части: Бубер описывает их как «сферу Я» и «сферу Оно» (Р.93). Сфера Оно состоит из наших различных учреждений, включая брак и молитвенные дома. Сфера Я является чувством индивидуальности, которое обычно ограничено сферой Оно и стремится выйти из ее лабиринта. Эти две сферы разобщены и не актуализируют возможности человека в целом, оставляя его фрагментированным и обедненным (Р.93). Мы явно ограничены сферой Оно и остро ощущаем нашу бедность, как своего рода манифест экзистенциального страха сферы Я, в которой мы иначе, как правило, не замечаем потерю разделения (Р.94). Чтобы компенсировать эту потерю, мы, как правило, пытаемся добавить наше восприятие институтов и повышенное чувство единства самих себя, будучи при этом не в состоянии признать, что только подлинные отношения в состоянии объединить нашу фрагментированную жизнь; иначе говоря, мы не в состоянии признать, что чувства не есть сущность подлинной встречи, они просто сопровождают ее (Р.94). Если мы обладаем чувствами, мы по-прежнему можем быть отчуждены: это «чувства не между Я и Ты, а скорее нечто, обращенное от меня в сторону Оно». Таким образом, мы по-прежнему изолированы, так как эти чувства имеют место только внутри нас, и здесь до сих пор нет истинного сообщества или взаимности.
Даже отношения мужа и жены не могут быть основаны только на чувствах, но лишь на «выявлении Ты друг в друге» (Р.95). Иначе говоря, есть две вещи, которые необходимы для подлинного отношения встречи: 1) взаимоотношения с единым центром жизни («вечным Ты») и 2) наличие живых, взаимных отношений друг с другом (Р.94). Ты как своего рода третья сторона всегда требуется для реальных отношений (Р.95). Подлинная любовь может рассматриваться как что-то вроде духовной силы, которая существует между двумя людьми, а не просто в них (Р.67), и, что также важно, все земные Ты должны стать частью Вечного Ты, когда встреча заканчивается: для Бубера неразделенная любовь не есть образ истинной любви, а просто часть мира Я, его чувств.
Теперь все компоненты находят свое место, в котором может быть найден их реальный смысл, недоступный атеизму XIX века и также – до сих пор - экзистенциализму Камю и Сартра, где смысл в лучшем случае является временным и случайным. Причина тому потребует с нашей стороны более глубокого философского рассмотрения.
Мир причинности и смысл или взаимоотношения и судьба?
В рамках современного мира Оно «причинность имеет неограниченную власть» (Р.100): наука и вся наша ментальность ориентированы на понятие причины и следствия, поскольку мир расположен во времени и пространстве, и все его идет и концепции, подобно пешкам, находятся на пространственно-временной шахматной доске. Если проследить достаточно далеко, первая причина окажется беспричинной, и вся цепочка будет запечатана и определена монизмом или панентеизмом (панентеизм отличается от пантеизма главным образом тем, что подчеркивает идею «все в Боге» больше, чем обратную). Для Спинозы все составляет одну вечную субстанцию; мы не существуем иначе, чем она, иначе говоря, мы не существуем отдельно от Бога и до конца существуем в Боге. Отсюда мир Спинозы, историческая триада тезис-антитезис-синтез у Гегеля, его развитие у Маркса, круг времени Ницше, который бесконечно повторяется, и так далее. Но когда мы, наряду с Марксом, ницше и Фрейдом, принимаем как данность, что не существует Ты, остается только детерминизм, который угнетает и пугает, космологический детерминизм и фатализм, не имеющий смысла, непостоянный, капризный, и позже возникающий вновь в экзистенциализме Сартра и Камю, бросая тень на смысл, который они пытаются придать миру без Ты. В таком мире есть только Оно, в лучшем случае с небольшим «я». Если древние верили во многих богов, мы, современные люди, верим во множество законов: «законы жизни» Дарвина, психологические законы Фрейда, социальные законы Гегеля или культурные – Маркса (Бубер имеет в виду, скорее всего, именно этих мыслителей). Большая часть интеллигенции мучается тем, что все эти современные законы не терпят веру в освобождение. Считается глупым предоставить какую-либо свободу, если, как предполагается, нет ничего, кроме явным рабством и безндежным мятежом. Хотя все эти законы часто связаны с долгим процессом телеологического развития и эволюции органического мира, все они основаны на одержимости неким процессом, который предполагает неограниченную причинность. Доктрина постепенного развития приводит человека к возмущению перед лицом развивающегося мира. Судьба не должна пониматься неверно: судьба - это не колокол, тяготеющий над человеком, его никто не принуждает, исключая его свободу. Но доктрина развития не оставляет места для свободы, ибо наиболее реальным откровением, спокойно изменяющим лицо земли, является «вечное возвращение», которое тяготеет над людьми. Эта догма не знает ничего о человеке, мучительно преодолевающем ее, возвышающемся над предрассудками своей среды, пробуждаещем и изменяющем исторические формы. Она по существу предлагает только один выбор: соблюдать ее правила или погибнуть. Она позволяет соблюдать условия своей жизни, «оставаясь свободным в душе». Но то, что дает нам эта свобода, для Бубера – самое позорное рабство (Р.105-106).
В отличие от причинности мира Оно, всегда есть также мир Ты, который, таким образом, не причинен: личность, которая не укладывается в Я-мир, может свободно, из самой себя в любое время войти в «мир отношения» (Р.100). Все живут в одном мире под одним небом и облаками, но разница состоит во взаимоотношениях и ортентации: мы чаще находимся в сфере Я-Оно или Я-Ты? Никто не может последовательно исключить одно или другое, но многие достигают точки, когда одно резко затмевает другое. В Иисусе отношение Я-Ты преобладало, когда Он общался с Отцом (Р.116). У Наполеона отношение Я-Оно преобладало до такой степени, что он отождествлялся с Оно (Р.117).
Используя метафору обручения и брака, Бубер полагает, что «судьба и свобода обещаны друг другу» (Р.102). Идея Бубера в том, что только человек, ориентированный на Я-Ты, имеет истинную свободу, ибо, когда он сталкивается с его судьбой, он находит не власть гнетущей силы, но истинное предназначение. Если бы он не ориентировал свою жизнь на Ты, судьба затем произвольно решала бы свои задачи без цели для него и вместо нахождения своего предназначения судьба означала бы для него гибель. Таким образом, судьба, а не гибель – это то, что находит по-настоящему свободный человек; для него судьба – «это не его предел, но его завершение, свобода и судьба заключают друг друга в объятия для формирования смысла, и с учетом смысла судьба предстает его очам не как тяжесть, но как благодатный свет» (Р.102). В сфере Оно, где Бог либо далек, либо в мире Оно присутствуют лишь Его следы, либо Его совсем нет, судьба издевается над человеком, и когда он жаждет бесконечности, она постоянно напоминает ему о его пределах и конечности. Нет брачного союза, который был бы возможен со слепой, бесконечной и бессмысленной причинностью и ее «демоническим абсурдом» (Р.102). Сизиф может ответить своей судьбе лишь презрением (Камю).
Был ли Бубер экзистенциалистом?
Поиск Ты, в данном случае бесконечного Ты, влечет не изменение жизненных обстоятельств или действий, а просто новый способ взаимоотношений при тех же обстоятельствах: это включает в себя «поиск без поиска» (Р.128). Человек всегда готов встретиться с его судьбой, которая может ждать его на каждом шагу, и в то время как он уверен, что он ждет ее, он отчаянно жаждет ее найти. Эта тенденция придает жизни спокойствие, что позволило процветать всему, что с ней соприкасается (Р.128).
Так же как чувства лишь сопровождают человеческие отношения, а не создают их, ощущение нуминозного, описанное таким богословом, как Рудоль Отто, не суть сверхъестественный смысл встречи с бесконечным Ты (Р.129). Скорее, в бесконечном Ты содержатся все другие Ты, и таким образом разбиваются идолы, предложенные Максом Шелером, а затем и Паулем Тиллихом. Их позиция для Бубера неверна, поскольку предполагает, что отношения с идолом есть то же самое, что и отношения с Богом. Предполагается, что то, что можно отобрать у идола, приложимо к Богу (Р.153). Для Бубера это не объясняет характер отношения к Богу: тому, кто поклоняется идолу, Бог будет всего лишь еще одним Оно, используемым и переживаемым в опыте. Кроме того, при этом можно все меньше вступать в отношения с Ты, пропитывая идолопоклонством весь смысл отношений с бесконечным Ты и придавая им ложную форму.По той же причине Бубер частично отвергает концепцию Кьеркегора, хотя в других отношениях он согласен с ним. Далее говорят, что "религиозный" человек предстает перед Богом как изолированная единица, так как он перешагнул уровень "нравственного" человека, на котором лежит еще долг и вина по отношению к миру и который обременен ответственностью за свои деяния, так что его поведение определяется конфликтом между тем, "каков он есть", и тем, "каким он должен быть", и в эту ненасытную пропасть в своей гротескно-безнадежной жертвенности он бросает кусок за куском свое сердце. "Религиозный" же человек уходит, мол, из этого конфликта в другой - между миром и Богом; тут властвует повеление - снять с себя беспокойство ответственности, да и требований к себе; тут нет собственного желания, а только связь и повиновение, тут всякое долженствование растворяется в абсолютном бытии, и мир хоть и существует еще, но уже не имеет значения; правда, нужно совершить в нем свое, да и это - с точки зрения ничтожности всякой деятельности - совсем не обязательно. Но это значит воображать, что Бог создал Свой мир иллюзорным и Своего человека - для сновидений. Конечно, кто предстает пред Ликом, тот уже выше вины и долга, но не потому, что он удалился от мира: потому, что он к нему воистину приблизился. Вину и долг испытывают только к чужим: к близким испытывают любовь и склонность. Кто предстает пред Ликом, только для того мир, озаренный вечностью, присутствует в полноте, и он может единым словом сказать Ты Сущности всех существ. Тут уже нет конфликта между миром и Богом, а только единая реальность. Но от ответственности человек не освободился: он сменил боль ограниченной, ощущающей последствия действий ответственности на вдохновение безграничной, на мощь любящей ответственности за всю необозримую жизнь мира, на глубокую включенность в мир пред лицом Бога. Конечно, он навсегда отбросил моральные понятия: "злой" - это лишь тот, за кого он в большой ответственности, кто больше нуждается в любви; но он должен будет вновь и вновь, в глубинах своей спонтанности, принимать решение, до самой смерти невозмутимо решаться на правильное действие. Тут действие не ничтожно: оно присутствовало в замысле, оно поручено, в нем есть необходимость, оно - часть Творения; но это действие уже не накладывается на мир, оно вырастает в нем и из него, как если бы оно не было действием» (Р.156-157).
В этом отрывке мы видим, что согласно Буберу во встрече для человека преображается весь мир, ибо человек жив не хлебом единым, но должен получать пропитание хлебом небесным снова и снова, и такой человек соотносится уже с миром. Эта концепция во многом соответствует Кьеркегору, который считается отцом религиозного экзистенциализма, но Бубер не согласен с идеей прыжка из одного мира в другой. Тем не менее концепция встречи человека с Богом у Бубера поразительно сходна с Кьеркегором во многих отношениях, в частности, в его чувстве непосредственности.
Как и у Кьеркегора, у Бубера Бог не является удаленным, но Он присутствует в полной мере. Кроме того, человечество имеет возможность удалять Его от себя, и ситуация осложняется тем, что развитие цивилизации имеет тенденцию все больше и больше объективировать мир и неявно мыслить обо всем в терминах Я и Оно. На самом деле, для многих принцип, что Ты не существует, вообще берется в качестве бесспорной и несомненной веры: этот фактор представляется особенно заметным в интеллектуальном мире с его многочисленными космическими законами. Для Бубера, тем не менее, Бог не может быть отделен от Ты и постигнут через Оно; Он может быть познан, но никогда не может быть доказан (Р.159). Возможна только встреча с Богом как с Ты, как с живой Личностью. Не только лучшие формы общения, но и истоки всех обществ основаны, по Буберу, на этой встрече: когда Моисей с сияющим лицом спускался с горы, люди, что встретились через него с Богом, забрали его обратно к себе, и в здоровые эпохи, в отличие от нашей, все люди стремятся к этой встрече.
Все религиозные системы имеют свое место и все они изначально основаны на подлинных откровениях, но достаточно скоро по самой своей природе они окаменевают, пытаясь сохранить то, что получили (Р.163). У этого явления много причин, но, в конце концов, это говорит о желании человечества обрести опыт преемственности во времени и пространстве: стремление иметь упорядоченный мир, комфорт там, где все остается на месте.
Люди обращаются к Вечному Ты по многим именам. Когда они пели о Том, Кого именовали, это еще не означало, что их хвала была обращена к истинному Богу. Когда Его имена вошли в язык, люди чувствовали все большее побуждение думать о Вечном Ты как об Оно. Но все имена Бога остаются священными, потому что они используются не только для того, чтобы говорить о Боге, но и для того, чтобы говорить с Ним.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn
«Я И ТЫ» (Ich und Du, 1922) – основное произведение M. Бубера. В этой книге, которую нередко называют «философской поэмой», в художественно-метафорической форме излагается суть философии и теологии Бубера – учение об онтологическом диалоге. Почти все последующие работы Бубера можно считать развитием и конкретизацией идей, которые в более или менее развернутом виде содержались в «Я и Ты». Если во многих своих работах Бубер непосредственно опирался на историко-философскую традицию от Платона до Ницше, то в «Я и Ты» эта традиция присутствует как бы в снятом виде. Автор не апеллирует к ней непосредственно, он рассуждает, обращаясь к собственной субъективности и к читателю.
Бубер полагает, что мир для человека двойствен и это определяется двойственностью отношения человека к миру. Человек может принимать отношение рационалистически-сциентистского типа, которое автор называет также «функциональным», или «ориентирующим». В этом случае мы смотрим на мир только как на скопление безличных предметов и орудий, которые так или иначе могут служить нашим целям и интересам. Такое отношение нам необходимо, чтобы нормально ориентироваться в мире. Для того чтобы пользоваться предметом, следует обозначить его место среди других предметов, т. е. поместить его в то или иное пространство и время, в те или иные причинно-следственные связи. Таким образом мы познаем Нечто. Там, где есть Нечто, есть и другое Нечто наряду с ним. При этом, считает Бубер, мы подчиняемся установке Я–Оно и используем соответствующий ей язык. Когда человек познает мир как объект, как Оно, мир остается непричастным процессу познания. Он лишь позволяет изучать себя, но не откликается, не соучаствует, ведь с ним ничего не происходит. Подход Я–Оно возможен в отношении предметов, людей и даже Бога. Мир Оно не есть зло сам по себе. Но, будучи единственным, он ущербен и уродлив, поскольку человек здесь отчужден от другого человека, от Бога и от самого себя.
Однако существует и другое отношение, которое Бубер называет «актуализирующим», «встречающим», «личностным», «диалогическим». Истоки диалогической духовности он видит в библейской традиции, которая противостоит, с его точки зрения, греческому монологизму. Философская концепция диалога предполагает межсубъектное общение, единение сознаний на метафизическом уровне взамен структуры «субъект–объект». Для европейской рационалистической традиции было характерно четкое разделение функций субъекта и объекта: субъект – активный, познающий, воспринимающий, объект – пассивный, познаваемый, воспринимаемый, зависящий от активности субъекта. Но все же диалогическая традиция, считает Бубер, всегда присутствовала в европейской философии – и не только у Августина, Паскаля и мистиков, но и в качестве теневой стороны европейского рационализма. Диалог означает, что мы можем обращаться к чему бы то ни было и к кому бы то ни было как к Ты, как обращаются к личности, к собеседнику, другу, к единственному в мире и неповторимому. Я и Ты при этом вступают в онтологический диалог, и мир предстает совершенно отличным от мира Оно и несоизмеримым с ним. Пространство, время и причинность здесь исчезают (Бубер в духе кантианства рассматривал их как априорные формы чувственного созерцания). В том случае, когда мы хотим понять два бытия, две субстанции в отношении Я–Ты, эти субстанции «изымаются» из отношения Я–Оно. Объект фактически перестает быть таковым и становится тоже субъектом – равноправным партнером и собеседником в диалоге. Так же, считает Бубер, как каждая субстанция становится объектом, предметом, вещью в отношении Я–Оно, она может стать партнером, собеседником, другом в отношении Я–Ты. Бубера нередко упрекали в том, что он удваивает мир через Ты и Оно. Однако Бубер настаивает, что мир один, реальность одна: мир, воспринимаемый через отношение Я–Ты, есть та же самая реальность, что присутствует в отношении Я–Оно. Он отрицает также, что, говоря «Ты», мы проникаем в мир сущностей помимо явлений или, по Платону, видим мир идей за миром вещей.
Бубер рассматривает отношение Я–Ты как универсальное. Это отношение реализуется не только между людьми, оно обнаруживает себя и во встречах с другими живыми существами и вещами. Он выделяет три важнейшие сферы, в которых осуществляется связь между Я и Ты. Первая сфера – «физическая», жизнь с природой (Космос). Здесь отношение доречевое, «пульсирующее во тьме». Предметы и существа отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь, и наше «Ты», обращенное к ним, замирает на пороге языка. Вторая сфера– «психическая», жизнь с людьми (Эрос). Здесь отношение Я–Ты очевидно и принимает речевую форму. Мы можем обращаться к Ты и получать ответ. И третья сфера – «ноэтическая», жизнь с духовными субстанциями или предметами культуры (Логос). Это отношение раскрывает себя безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого «Ты», но все же чувствуем зов, и мы отвечаем – творя образы, думая, действуя.
Но главное для Бубера – это отношение Я и Ты между человеком и человеком, поскольку именно человеческая личность в ее уникальности имеет безусловную ценность. Здесь партнер в диалоге предстает как Другой. Диалог для Бубера есть радикальный опыт инаковости Другого, признание этого Другого «своим иным», узнавание его. Другой из чужого, «постороннего», «не-Я», становится Ты. Сущность отношения Я–Ты, по Буберу, – это любовь, т.е. целостная направленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к Другому, ощущение непреодолимой потребности в нем, волевая и моральная концентрация чьего-либо бытия на Другом, который постигается как отвечающий на эту преданность и заботу. Именуя кого-то или что-то, мы как бы отделяем его от себя, обращаемся с просьбой ответить нам. «Ты» существует «для меня», но вместе с тем не становится мною; точно так же и «я» существую «для него», но не становлюсь им.
Любое отношение Я–Ты в мире, с точки зрения Бубера, возможно лишь потому, что существует Бог как Вечное Ты. Бог именно «вечно Ты» в отличие от временных и эфемерных встреч Я–Ты в мире. Через значение, возникающее в земных встречах Я–Ты, человек находит вседержащую основу значения. Бог – это высший собеседник в диалоге и реализация того лучшего, что заложено в каждом отношении Я–Ты. Вечное Ты может обнаружить себя даже в самых простых и обыденных вещах. Но Вечное Ты – лишь одна сторона бытия Бога. Он вместе с тем и абсолютно трансцендентен по отношению ко всему человеческому: это «Бог в себе», «Непостижимое», «Ничто». Бубер приходит к утверждению божественного через отрицание и противоречие; в этом он близок к протестантской диалектической теологии, каббале и хасидизму. Словом «Бог» Бубер именует того, кто, даруя откровение и спасение, вступает в непосредственное общение с людьми и тем самым делает для них возможным общение с собой. Именно в этом общении, в диалоге, выявляется жизненность и самого Бога. Так Бубер ответил на вопросы, поставленные философами и теологам в кон. 19 – нач. 20 в., – вопросы о кризисе веры и религии, о «смерти Бога» и «смерти человека».
Рус. пер. Н.Файнгольда, под ред. С.Я.Левит и П.С.Гуревича. М., 1993.
Т. П. Лифинцева
Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV, с. 502-503.
